Uriarte Espinoza Carlos Alberto

RESUMEN
La presente investigación denominada La antropología wojtyliana: una perspectiva fenomenológica de persona y acción, expresa su notabilidad en ese beneficio por buscar la naturaleza propia del problema, subrayando su calidad en la necesidad de conocer el perímetro del planteamiento formulado por Karol Wojtyla en proporción a la analogía entre persona y acción, permitiendo observar el modo de realización de dicho cambio, estableciendo el fragmento primordial en la presentación de las definiciones de cada concepto: persona y acción según los clásicos y según la denominación wojtyliana.
No obstante, la investigación llega a una hondura descriptiva y analítica, que permite no solo conocer cómo se expresó anteriormente la circunferencia del proyecto wojtyliano, sino a incorporar y utilizar el nuevo diseño en nuestra conciencia para un mejor desenvolvimiento en el entorno que nos rodea.
Para esto, se buscó primero, determinar el planteamiento formulado por Karol Wojtyla, desde la perspectiva fenomenológica en la relación persona y acción frente a la tradición clásica. En segundo lugar, se describe la aproximación terminológica de los planteamientos formulados por la tradición clásica y wojtyliana en la relación acción y persona. Y finalmente se analiza el planteamiento formulado por Karol Wojtyla en la relación persona y acción frente a la tradición clásica.

ABSTRAT
The present investigation called anthropology Wojtyliana: a phenomenological perspective of person and action, expresses its remarkable in that benefit by seeking the nature of the problem, underlining its quality in the need to know the perimeter of the approach formulated by Karol Wojtyla in proportion to the analogy between person and action, allowing to observe the way of carrying out said change, establishing the main fragment in the presentation of the definitions of each concept: person and action according to the classics and according to the Wojtyliana denominance.
However, the investigation reaches a descriptive and analytical depth, which allows us not only to know as previously expressed the circulation of the Wojtyliano project, but to incorporate and use the new design in our consciousness for a better development in the environment that surrounds us.
For this, I first sought to determine the approach made by Karol Wojtyla, from the phenomenological perspective on the relationship between person and action against the classical tradition. Secondly, the terminological approach of the approaches formulated by the classical and Wojtyliana tradition in the relation action and person is described. And finally, the approach formulated by Karol Wojtyla in the relationship between person and action against the classical tradition is analyzed.

PALABRAS CLAVES

Persona, acción, método fenomenológico.

KEY WORDS

Person, action, phenomenological method.

ORCID: http://orcid.org/0000-0003-1498-156X carlosuriartee0311@outlook.es

INTRODUCCIÓN
Dentro del ámbito filosófico, los nuevos métodos, han ocasionado inesperados paradigmas centrales fundamentados en artificios objetivos y/o subjetivos, demostrando gradualmente la potencialidad de proporcionar respuestas racionales a los grandes problemas planteados por el hombre. En ese intento de solución por las incógnitas bosquejadas, han ido brotando nuevas cuestiones con mayor profundidad.
En la historia filosófica, los métodos utilizados, eran, para los grandes pensadores clásicos como Aristóteles, San Agustín, Santo Tomás de Aquino, el inductivo- deductivo, en los cuales, el primero, consiste en el proceso de remontarse de lo sensible a lo inteligible, de las verdades particulares a una verdad universal, mientras que el segundo, en contraste con ella, consiste en aquel razonamiento que, siendo un proceso, va desde principios universales a enunciados ya universales ya particulares (Sanguinetti, 2000).
Los modernos como Descartes, Spinoza, Leibniz, utilizan el método deductivo-intuitivo, de los cuales el primero fundamenta en que es “…un concepto que forma la inteligencia pura y atenta sin ninguna duda y que nace sólo de la luz de la razón y que, por ser más simple, es más cierto que la misma deducción…” (Descartes, 1967, p.20). En contraposición a ella, la deducción viene a ser “todo lo que es consecuencia necesaria a partir de otras cosas conocidas con certeza… Se pueden conocer muchas cosas por sí mismas con certeza, aunque no sean evidentes, siempre que se deduzcan de principios verdaderos y conocidos mediante un movimiento continuo e ininterrumpido del pensamiento que intuye claramente cada cosa en particular…” (Descartes, 1967, p.21).
Por consiguiente, los contemporáneos como Husserl, Hildebrand, Stein, Scheler, Hartmann, Wojtyla, utilizan el método fenomenológico, llamado también método de la intuición de las esencias, ideación, la cual se propone descubrir la esencia de los objetos (lo que ellos sean) partiendo de lo inmediatamente dado, los hechos. Este método se desenvuelve a través de tres momentos o fases: la actitud natural, la reducción eidética (paréntesis fenomenológicos) y la percepción inmanente o reflexión fenomenológica.
Sin embargo, en este contexto, se observa un intento de replanteamiento metódico, un nuevo proyecto adecuado, referente a la relación de persona y acción. Es, Karol Wojtyla, quien presenta un nuevo esquema, gracias al método fenomenológico, asumiendo la variante realista adoptada por Stein, y específicamente a la gran frase Husserliana ¡Vuelta a las cosas mismas! A través de su obra Persona y Acción, intenta “la fusión de dos horizontes que se consideran imprescindibles: la filosofía del ser y de la conciencia” (Burgos, 2007, p.123), tratando de unir, concretamente, a la filosofía tomista con la fenomenología.
De esta forma, se invierte la relación establecida por los filósofos clásicos de persona y acción, por la nueva formulación wojtyliana de acción y persona. Además, dentro de esta alteración relacional, se desea aclarar que, en la constitución del sujeto, es la acción quien revela a la persona. No obstante, para la filosofía clásica, era conveniente el estudio de la persona, como primer instante, para luego aterrizar a su acción, y con ello, se fundamentaba que era conveniente primero que la teoría se dé antes de la praxis.
Asimismo, para los contemporáneos la tecné y la praxis son consideradas como las más objetivas, mientras que la contemplación o trascendental es imaginada como aquella que se encuentra llena de subjetividad, por el mismo hecho que miramos a la persona a través de su acción externa e interna.
De tal modo, el problema a mostrar, después de todo el contexto espinoso en donde se encuentran la relación entre persona y acción, es el siguiente ¿Qué planteamiento formuló Karol Wojtyla, desde la perspectiva fenomenológica, en la relación persona y acción de la tradición clásica?
Para ello, se pretende desarrollar los siguientes objetivos: en primer lugar, y a modo general, determinar el planteamiento formulado por Karol Wojtyla, desde la perspectiva fenomenológica, en la relación persona y acción frente a la tradición clásica. En segundo lugar, concretizando más en ello, describir la aproximación terminológica de los planteamientos formulados por la tradición clásica (en la persona del Doctor Angélico) y wojtyliana en la relación acción y persona. Y finalmente, analizar el planteamiento formulado por Karol Wojtyla, en la relación persona y acción frente a la tradición clásica.
El presente artículo está estructurado de la siguiente manera: Primero, la aproximación terminológica al opúsculo de persona y acción en Santo Tomás de Aquino y Karol Wojtyla. Segundo, el análisis crítico de Karol Wojtyla frente a Santo Tomás de Aquino en relación a persona y acción. Por último, las conclusiones de la investigación.

• Aproximación terminológica al opúsculo de persona y acción en Santo Tomás de Aquino y Karol Wojtyla.

Hablar de persona es adentrarnos en su dignidad y en todas sus dimensiones e incluso en su acción y en su conciencia. Desde los medievales como Boecio, intentaron definir a la persona en unas determinadas dimensiones, reflejada muy bien en la frase: “sustancia individual de naturaleza racional”.
El término persona que proviene del verbo latino “per-sonare” que significa sonar alto, resonar, sobresalir; muy utilizado en el teatro antiguo con la finalidad de que los actores griegos y latinos logren hacerse oír perfectamente, usando una máscara o prosopón, que significa rostro, a manera de megáfono, ya que la concavidad reforzaba la voz del que hablaba. Por otro lado, el adjetivo “personus” significa resonante, es decir lo que suena con potencia necesaria (Barrio, 2000). Con esto, la palabra persona evoca la idea de algo especialmente digno, noble.
Tomás de Aquino, conocía el concepto de persona y lo definía de modo muy claro, en su sistema encontramos la raíz de todo el personalismo que posee un amplio significado práctico y ético: se trata de la persona como sujeto y objeto de la acción, como sujeto de derechos, etc. (Wojtyla, 1998).
La definición más conocida y utilizada es la de Boecio: “persona est rationalis naturae individua substancia” (Alvira, 2001, p.125). Toda persona es única e irrepetible, tiene un modo de ser distinto a otro, cuya naturaleza es ser racional, reflexiva, crítica; esto la diferencia de los animales, ya que el hombre es capaz de pensar, tiene conciencia de sí misma y da cuenta de sus actos que no son mecánicos, sino que la razón interviene para ayudar a discernir acerca de lo que se va a efectuar en el acto o del acto ya realizado; mientras que el animal sigue el esquema de estímulo-respuesta.
Para Wojtyla, persona no es sólo la limitación dada por el Doctor angélico, sino que viene a ser, en cuanto hombre que actúa junto con otros, aquella que está constituida, en cierta manera, gracias a la participación en su propio ser (Wojtyla, 1982). Se debe dejar claro que él no muestra una definición establecida como lo hizo Boecio, sino que a partir de dicha aproximación conceptual, la trasciende e intenta darle el verdadero sentido a través de un vuelco conceptual, pero partiendo de la experiencia de la conciencia de la persona, no de las bases teóricas.
Dentro del pensamiento wojtyliano, el concepto persona, es tomado en su aspecto práctico, tanto así que a veces Karol Wojtyla define a la persona como aquel sujeto y objeto del amor. Es más, hay momentos en que expone ciertos elementos para poder identificarla y valorarla, es el caso cuando afirma que la esencia de la persona es la conciencia y autoconciencia (Wojtyla, 1998).
Después de apreciar lo que estos grandes pensadores han manifestado sobre la persona, cabe tratar la aproximación terminológica sobre el concepto de acción tanto para el Doctor Angélico como para el polaco.
Antes que todo, el término acción o acto, proviene del latín “actus”, que significa hecho o acción, es decir es propiamente un ejercicio de una potencia, un efecto de hacer.
La acción como tal es el origen activo de todo movimiento. Para el Aquinate, la acción perfecciona al que lo recibe, más no al que la entrega, él lo expresa de la siguiente manera:
“Cuando además del acto mismo de la potencia, que es la acción, se hace alguna obra, la acción de tal potencia está en lo hecho, como la edificación está en lo edificado, y la construcción en lo construido y, en general, el movimiento en lo movido. Y esto es así porque cuando por la acción de la potencia se produce alguna obra, aquella acción perfecciona la obra y no al agente, y por eso está en la obra como acto y perfección de ella y no del agente” (In IX Met. 8, 1864) (Ger, 1989, párr.4).
Es claro que la acción es lo que denomina al agente, lo que hace que el agente sea agente. Formalmente hablando, la acción es la fluencia del agente al paciente.
En el pensamiento tomista encontramos dos tipos de actos: el actus humanus y el actus voluntarius en relación de los actos del hombre. “El actus humanus es la aplicación general de la teoría de la potencia y el acto al caso del hombre” (Burgos, 2007, p.126). Este tipo de acción es libre y se efectúan con conocimiento y voluntad, más aún, son sujetos de moralidad. Mientras que la acción voluntaria “es aquella acción que procede de un principio intrínseco con conocimiento formal del fin” (S. Th. I-II, q. 6, a. 1).
Se sabe que los actos del hombre son aquellos que se realizan de modo inconsciente e involuntario, por ejemplo, las acciones de los disminuidos psíquicos, el hombre moral en estado de semiconciencia, la digestión. Para el Aquinate sólo los actos humanos expresan siempre la bondad o malicia del que los realiza, porque abarcan a toda la persona y no sólo a la inteligencia o voluntad. En la perspectiva wojtyliana, el hombre no sólo actúa conscientemente, sino que tiene también la conciencia de que está actuando e incluso de que está actuando conscientemente.
Para Wojtyla la acción es algo más, pues considera que hay otro planteamiento posible: llegar a la acción no desde el concepto de acto-potencia, sino desde el agere, es decir, desde el obrar, manifestando que el acto es únicamente la acción consciente del hombre y que cualquier otra acción no merece ese nombre, ya que “en la tradición filosófica de occidente, al término acto corresponde el de actus humanus. Si bien en nuestra terminología se encuentra a veces la expresión acto humano no hace falta añadir humano porque sólo la acción humana es acto”, quien realiza la acción no es la voluntad sino toda la persona, de modo, que se puede afirmar no un actus humanus voluntarius, sino un actus personae (Wojtyla, 1982, p.127).

• Análisis crítico de Karol Wojtyla frente a Santo Tomás de Aquino en relación a persona y acción.

En su obra Persona y Acción, Karol Wojtyla, presenta un objetivo clave, el de reconciliar la realidad externa con la conciencia de la persona y que nace por el problema que se ha venido observando en las diversas corrientes como el racionalismo, idealismo, materialismo, realismo, existencialismo, etc.
Su obra, es un estudio estrictamente antropológico, no ético y se sirve de una “hermenéutica ontológica”, en la cual examina los dinamismos fundamentales integrados por la “persona en acción” (Wojtyla 1982). Dicho libro, persona y acción, no intenta resolver una cuestión sectorial como el papel de la voluntad en el acto humano, sino sentar las bases de una nueva antropología o de un nuevo diseño antropológico que sintetice articuladamente la tradición tomista y la fenomenología a fin de constituir una base para fundar o fundamentar una ética similar.
Por eso, el método de investigación utilizado tiene como punto de partida la confrontación directa y sin intermediarios con la experiencia (…) En todo momento Wojtyla se refiere a un elemento real del hombre que resulta posible descubrir e identificar mediante un análisis introspectivo, es decir coloca por escrito lo que ve al reflexionar con detalle sobre sí mismo y sobre los hombres que le rodean. (…) El método de Wojtyla se puede descubrir como una fenomenología realista o, más precisamente, como una fenomenología ontológica, tratando de fusionar la fenomenología y el tomismo (Burgos, 2007).
Wojtyla en su obra, precisa el significado de experiencia, en la que el hombre al tener conocimiento de sí mismo, se convierte en este caso en objeto y sujeto. Es decir, el hombre al conocerse se convierte él mismo en el objeto de estudio de su propio conocimiento, el conocimiento del sujeto (hombre) estudia al mismo sujeto (hombre) convirtiéndose este sujeto en objeto de estudio (hombre), expresado muy bien en las siguientes palabras: “La experiencia del hombre, del yo (del hombre que soy yo), dura todo el tiempo en que se mantiene la relación cognoscitiva, en la que soy, a la vez, sujeto y objeto” (Wojtyla, 1982, p.4). Con ello, nos manifiesta que la experiencia es un hecho de cada persona, singular y concreta, por ser única e irrepetible.
Dentro de su obra en un título muy llamativo denominado “La experiencia en cuanto base del conocimiento del hombre” refleja que el conocimiento sensible marca la apertura a la experiencia, es decir que al conocer sensiblemente, tenemos experiencia sensible, para luego experimentar inteligiblemente, lo que hemos experimentado sensiblemente, es decir, encontramos dos clases de experiencia: sensible e intelectual, la primera que constituye el primer contacto con la realidad a través de la percepción fenoménica de los “fenómenos” u “objetos”, para luego involucrar a la inteligencia en esa primera experiencia, de modo que al unirse se realice la experiencia esperada, o sea, el contacto del entendimiento agente con la realidad, concretamente con la forma accidental de la cosa conocida, metiéndonos en la búsqueda de la esencia misma de la cosa.
Por eso, Wojtyla expresa lo siguiente: “La experiencia del hombre está formada por la experiencia de sí mismo y de todos los demás hombres, cuya posición, en relación al sujeto, es la de objeto de la experiencia, es decir, que están en relación cognoscitiva directa con el sujeto” (Wojtyla, 1982, p.4). Si tengo experiencia conmigo mismo, claro está que al conocerme, involucrándome en mi interior, debo esforzarme por tener experiencia de todos los demás hombres, asimismo, ellos son sujetos que a la vez son objetos de su propio conocimiento, más aún, son objetos de mi conocimiento, sin dejar de ser sujetos, obviamente, sin dejar yo mismo de serlo. Por tanto, mi experiencia como sujeto es gracias al convertirme en objeto de estudio, y así la experiencia de todos los hombres, como sujetos, es gracias al convertirlos en objetos de estudio, de esa manera la relación cognoscitiva del “yo” no se contrapone a su relación cognoscitiva de los “túes”, que propiamente se convierten en “yoes” al inmiscuirse y descubrirse a sí mismos, en esa trascendencia a su inmanencia. Sin embargo, la experiencia que tenga de mí mismo, no incluye ni abarca a todos los hombres, ya que si yo mismo me conozco, tengo experiencia de mí mismo, pero no lo puedo tener de los “túes” sin antes “ellos” darse a conocer como “yoes”.
Ya Wojtyla asevera que “conviene observar que las distintas personas pueden intercambiar mutuamente los resultados de las experiencias que han tenido en las relaciones con sus semejantes aun cuando no haya una comunicación directa” (Wojtyla, 1982, p.5). Propiamente, antes de conocer al hombre tengo un pre conocimiento de él, claro está sin tener aún una experiencia de él, como objeto y mucho menos como sujeto. Sin embargo, cuando ya haya adquirido el conocimiento del hombre a través de la experiencia del mismo, puedo empezar a tener la propia experiencia de mí mismo.
Y para esto, algo que llamó mucho la atención es lo siguiente: “los demás hombres, en cuanto objetos de la experiencia, lo son de distinta manera a como lo soy yo para mí mismo o cada hombre para sí mismo” (Wojtyla, 1982, p.5), Claro está, cada hombre tiene un experiencia propia distinta a otro, hasta la experiencia de sí mismo es distinta de “otro sí mismo”. Podemos decir que el hombre tiene experiencia del hombre y de sí mismo, su yo, su ego.
Es por eso que para Wojtyla la experiencia es “la participación de la mente en los hechos de la experiencia humana” (Wojtyla, 1982, p.6). La experiencia se da gracias a la participación de la mente en los hechos que se dan en el exterior de ella, es decir, hay una relación entre la mente y el objeto (no mental), real que se encuentra fuera de ella, un objeto extramental, propio de la experiencia humana. Justamente, la experiencia humana se da en esa unión entre el intelecto agente y la realidad. Sin embargo, en su libro de “el hombre y su destino”, Wojtyla (1998) entiende la experiencia como una especie de transposición de la experiencia científica al campo humanístico. Del mismo modo que las ciencias avanzan contrastando sus conocimientos con la realidad usando el método experimental, la filosofía avanza contrastando sus conclusiones con la realidad (la experiencia del hombre) mediante el método fenomenológico. Ambos métodos son, por supuesto, diversos ya que se aplican a diferentes sectores del ser.
Después de habernos endulzado en relación a la primera parte de su obra de Karol Wojtyla es justo presentar lo que él entiende por acto o acción, que evidentemente, a comparación de Santo Tomás de Aquino, empieza por la acción de la persona, más no por la persona misma para luego llegar a su acción; de este modo cabe resaltar que esa es la verdadera intención de Karol Wojtyla en su obra persona y acción, cambiar el orden justamente de cómo aparece en su obra, fundamentándolo en que no es la persona quien se debe estudiar primero, sino la acción, ya que ésta manifiesta a la persona. Por eso para Wojtyla la:
Acción sirve como un momento particular de la aprehensión, es decir, de la experiencia, de la persona. (…) una aprehensión intelectual basada en el hecho de que el hombre actúa en sus innumerables repeticiones. (…) Por lo tanto, lleva a que una acción presupone una persona, (…) ya que la acción revela a la persona, y miramos a la persona a través de su acción. (…) La acción nos ofrece el mejor acceso para penetrar en la esencia intrínseca de la persona y nos permite conseguir el mayor grado posible de conocimiento de la persona. Experimentamos al hombre en cuanto persona, y estamos convencidos de ello porque realiza acciones. (Wojtyla, 1982, pp.11-13).
Indudablemente, el polaco, concibe a la persona y su acción desde el abarcamiento de la subjetividad del hombre, en donde éste al quedar revelado por su acción, hace que en esta experiencia el hombre se nos dé desde dentro, y no sólo exteriormente, queda explicitado cuando Wojtyla (1982: 22) afirma claramente que “precisamente porque no se nos da como hombre sujeto, sino en su total subjetividad experiencial, en cuanto yo, se abren nuevas posibilidades a una interpretación del hombre que nos permitirá al mismo tiempo reproducir, en sus debidas proporciones, la subjetividad del hombre”.
Esto, nos lleva hacia la concepción de la conciencia, ya que si la acción es el momento especial de revelación de la persona, muestra entonces el interés de la misma realidad dinámica, la conciencia; esto es gracias a que la acción, en cuanto momento de la aprehensión especial de la persona, siempre se manifiesta por medio de la conciencia, lo cual denota que la persona tiene una experiencia interna. Para llegar a esto exclusivamente, es menester primero tener en cuenta que para que la persona pueda expresarse mediante su acción, es necesario que exista, que sea ónticamente, así lo expresa Wojtyla (1982): “(…) la categoría de la persona y de la acción expresa adecuadamente la unidad dinámica del ser humano, que debe tener como base una unidad óntica” (p.24).
Evidentemente, Wojtyla aclara, en contraposición a Aquino, que el actus voluntarius o actus humanus es lo mismo que decir actus hominis. Sin embargo, si para Tomás de Aquino la persona humana es la fuente de la acción, para Wojtyla la acción puede servir también como fuente de conocimiento de la persona. De este modo llegamos a la definición de acción por Karol Wojtyla. Para él, la “acción significa lo mismo que acción humana; el nombre acción está relacionado con los verbos actuar y hacer. Acción en el sentido utilizado aquí, equivale a la actuación del hombre en cuanto persona. Mientras que acto humano nos habla de esa acción en cuanto forma específica de devenir basada en la potencialidad del sujeto personal” (Wojtyla, 1982, p.34).
Por acción se entiende actuar conscientemente. Cuando decimos “actuación consciente”, nos referimos implícitamente a la clase de actuación que tiene relación con la voluntad y es característica de ella (Wojtyla, 1982). La diferencia entre actuación consciente y conciencia de actuar, nos lleva a afirmar que el hombre no sólo actúa conscientemente, sino que tiene también la conciencia de que está actuando, e incluso de que está actuando conscientemente. Esto es claro en el hecho de que consciente y conciencia se aplican en dos sentidos diferentes: uno se utiliza como atributo, cuando se hace referencia al actuar consciente; el otro se emplea como nombre, que puede hacer función de sujeto, cuando el objeto de referencia es la conciencia de actuar (Wojtyla, 1982).
Dentro de todo lo que se viene expresando, aparece la conciencia como el punto referencial e importante para la manifestación de la persona a través de su acción; sin embargo, esa referencia hace que haya un acompañamiento en la acción de la persona, para que evidentemente haya también un conocimiento de la acción realizada, y así afirmar que la acción realizada ha sido efectuada por una persona consciente, más no por una actuación consciente. Esto resalta que la voluntad no es la causa de la acción, sino toda la persona. Ahora pues, tengamos en cuenta que la conciencia “parece ser únicamente un reflejo, como si se tratara de la reproducción en un espejo de lo que ocurre en el hombre y de su actuar, de lo que hace y cómo lo hace” (Wojtyla, 1982, p.39). Esto hace pensar que la conciencia refleja lo conocido, pero que carece de un carácter intencional, es decir, soy consciente de que he comprendido, he conocido el objeto cognoscitivo, pero no conozco a través de la conciencia, o sea, “la conciencia es el conocimiento de lo que ha sido constituido y comprendido” (Wojtyla, 1982, p.41).
Ahora bien, la conciencia no es sólo reflejo de lo conocido, también tiene otra actividad, la de reflexionar lo conocido, es decir, al reflejar lo conocido, ya conozco el objeto cognoscible, soy consciente de ese conocimiento, más aún de que conocemos, ahora, eso me lleva a que reflexione de lo conocido, entonces estaría encuadrándome en una conciencia reflexiva. Esto conduce a que la persona tiene experiencia de su subjetividad, ya que si la conciencia refleja lo conocido, luego interioriza lo reflejado de lo conocido, lógicamente el tercer paso sería la inclusión y la captación de lo conocido en el “ego” de la persona (hay que entender que el ego para Wojtyla significa el sujeto que tiene la experiencia de su subjetividad, y en este aspecto se refiere también a la persona).
Con lo que se viene expresando, llegamos a la misión de la conciencia, de hecho “la fusión esencial de la conciencia es formar la experiencia del hombre, y de esta manera permitirle experimentar de una manera especial su propia subjetividad” (Wojtyla, 1982, p.52). En este sentido, decimos que el hombre debe a la conciencia la subjetivación de lo objetivo.
Claramente, observamos esa influencia de Husserl en Wojtyla, fundamentalmente, en su frase llamativa “vuelta a las cosas mismas”, que el polaco lo puede expresar como “vuelta a la persona misma” muy bien reflejada en su libro “volver a la persona”. Esto irradia el aspecto reflexivo o reflexividad de la conciencia, lo cual denota, por así decirlo, que vuelve sobre el sujeto de forma natural, y que gracias a ello, la subjetividad del “sujeto” adquiere un papel predominante en la experiencia. Entonces, podríamos afirmar, junto con Wojtyla “la conciencia es una dimensión específica de ese ser real único que es el hombre concreto” (Wojtyla, 1982, p.57).
Por otro lado, en la tradición clásica, especialmente en la filosofía medieval, concretamente con Boecio, encontramos una definición de persona ya antes mencionada “rationalis naturae individua substantia”, es decir, sustancia individual de naturaleza racional. Y es Santo Tomás de Aquino quien transcribe y adopta esta definición Boeciana. Sin embargo, propone otras que subrayan la existencia de una formalidad en la persona, es decir, su subsistencia. Así, en su obra De potentia afirma que: “la persona significa un ser subsistente distinto en la naturaleza intelectual” (“persona est subsistens distintum in natura intellectuali”, q.2, a.4).
Entre los demás seres la persona es el más perfecto, tanto en lo tocante al propio estatuto ontológico, la subsistencia, como por lo que se refiere a su naturaleza intelectual. Es el ser más digno entre todos los seres. Esta nota de dignidad está incluida en el término latino persona. “En efecto, debido a que en las comedias y tragedias se representaban algunos personajes famosos, se empleó el nombre de persona para designar a los que tenían alguna dignidad” (S. Th. I, q.29, a.3, ad.2). En otro lugar, escribe: “la persona significa una cierta naturaleza con un cierto modo de existir. Pero la naturaleza que la persona incluye en su significación es de todas las naturalezas la más digna, a saber, la naturaleza intelectual según su género. Igualmente también el modo de existir que importa la persona es el más digno, a saber, que algo sea existente por sí (ut aliquid scilicet sit per se existens)” (De potentia q.9, a.3).
En relación a lo precedente, sigue afirmando el Doctor Angélico: “en tanto pertenece necesariamente la personalidad a la dignidad y a la perfección de alguna realidad, en cuanto pertenece a la dignidad y perfección de ésta el que exista por sí (quod per se existat): lo cual es entendido en el nombre de persona” (S. Th. III, q.2, a.2, ad.2).
Como podemos observar nos estamos acercando de una manera desmenuzada hacia la acción de la persona. Del mismo modo, en relación al párrafo anterior, la persona en Santo Tomás de Aquino obliga a detenerse en la inteligencia, o en la racionalidad. (…) la inteligencia en el Aquinate es la capacidad de aprehender la razón de ser, y con ella todos los seres en cuanto que son. La inteligencia está abierta a todas las cosas. El ser circundante viene a la luz en el acto de la inteligencia que lo conoce, al cambio que ésta cobra conciencia de sí, distinguiéndose del mundo que la condiciona. La persona es, por tanto, el ser subsistente y, por lo mismo, separado, el más incomunicado por razón de su más perfecta subsistencia, al tiempo que el más abierto y más profundamente enlazado con todos los seres. Es el ser que, por racional o inteligente, es consciente de sí mismo, se autopertenece y dispone de sí; por estar abierto a la razón de ser en cuanto ser, lo está asimismo a la razón de bondad en toda su infinitud virtual, y por tanto, es libre (…) (Ger, 1989, párr.21)
La persona, por esta libertad, en virtud de la cual tiene el dominio de su propia acción y es dueña de su destino, emerge sobre la Naturaleza, reino de la necesidad: “sólo la criatura racional tiene dominio de sus actos, moviéndose libremente a obrar; las demás naturalezas por lo que se refiere a sus obrar propias más son actuadas que actúan” (Contra Gentes, 1, 3c. 110).
De esta forma, nos hemos introducido en lo propio de la libertad de la persona, su acción. Evocando un poco lo expuesto precedentemente, el Aquinate nos encuadraba en un análisis llamativo sobre la definición de persona en Boecio, lo cual él toma; ahora, después de haber caminado en esa metodología de la investigación, hemos desembocado en la acción de la persona, siguiendo evidentemente la misma metodología del Doctor Angélico, empezando primero por persona para desaguar en su acción.
Con ello, dentro de la doctrina Aquiniana encontramos dos tipos de acción: la acción transitiva y la acción inmanente, es decir, una que pasa del agente al paciente y otra que permanece en el agente. Esclareciendo más el postulado, la primera no es perfección del agente, sino de lo hecho por él, mientras que la segunda es perfección del agente mismo.
La acción transitiva significa origen activo del movimiento, es propiamente el ejercicio de la causalidad eficiente, ya que la causa eficiente es aquello de lo que procede primeramente el movimiento (…) Se llama transitiva porque consiste esencialmente en la producción de un efecto distinto de ella; es algo que pasa fuera del agente produciendo un efecto (…) es algo intermedio (…) es aquello mediante lo cual el agente produce un efecto en el paciente. (…) justamente, a la acción se contrapone la pasión, que es aquella por la cual un sujeto se constituye en receptor en acto del efecto producido por el agente (…), también es el ejercicio de la pasividad del paciente, como también el ejercicio de la causalidad del agente (Ger, 1989).
Aclarando el perímetro de lo que se viene exponiendo, la persona tiene un conocimiento, que viene a ser el agente activo distinto al agente activo de persona. Este agente activo se dirige hacia la realidad concreta y singular encontrada en la “realidad”; de ella recibe un conocimiento encontrado o plasmado en dicha realidad, que viene a ser el agente pasivo en relación a que recibe el contacto del agente activo, el entendimiento, sin dejar de ser un agente activo, en cuanto se encuentra en acto para dar un conocimiento a dicho entendimiento agente activo. Todo ese proceso hacia fuera, ese movimiento hacia el exterior, se llama acción; y es transitiva en cuanto hay una transmisión, es decir un circuito medio o intermedio que se llama trasmisión de información. Paulatinamente, el entendimiento agente activo se dirige hacia el agente pasivo y regresa hacia la mente de la persona llevando consigo la información adquirida de la realidad concreta, es decir, se apodera de su forma accidental de la realidad, del fantasma que la refleja como tal, pero no extrae su esencialidad, sino una figura fenoménica, más no sustancial, ya que si fuese así la cosa o el ente conocido dejaría de ser o existir, porque estaría apoderándome del principio vital de su movimiento, más aún de la esencialidad que la mantiene en su existencia física. Asimismo, ese entendimiento agente activo es causa de su conocimiento.
Otro ejemplo puede esclarecer aún más la dificultad que trae consigo la explicación precedente, tenemos el mismo agente activo y un agente pasivo, ambas en personas. De modo, que el primer agente activo transmite una información al agente pasivo, y éste la almacena en su interior intelectual. Observamos que el primer agente al transmitir una información se convierte en causa, en cuanto que hay un movimiento de trasmisión, es decir es causa de su movimiento, mientras que el otro, es efecto de ese movimiento concretado en la transmisión adquirida, lo cual le ha beneficiado en obtener un nuevo conocimiento.
Por otro lado, la acción inmanente, llamada más propiamente operación, no pasa fuera del agente. Santo Tomás describe este tipo de acción de la siguiente manera:
El fin último de ciertas potencias activas es el solo de la potencia y no algo producido por la acción de la potencia; como el fin último de la potencia visiva es la visión, y además de ella no es producida por la potencia visiva alguna obra exterior. Pero en otras potencias activas es producida alguna obra además de la acción, como por el arte de edificar es producida la casa además de la edificación (…) Cuando no se produce alguna obra además de la acción, entonces la acción permanece en el agente como perfección suya y no pasa a algo exterior para perfeccionarlo (In IX Met., 8, 1862-1865). (Ger, 1989, párr.11)
En la acción transitiva hay que distinguir tres elementos: el agente, la acción misma y el efecto producido en el paciente; pero en la operación sólo hay que distinguir dos: el agente y la operación.
Dentro de esta acción, encontramos dos modos característicos, el conocimiento y la volición. (…) Por el conocimiento el sujeto se une con lo conocido, pero no en el mismo ser real que lo conocido tiene en sí, sino en su ser representativo u objetivo que tiene en el cognoscente. En cambio, por el amor, el sujeto tiende a la posesión real de lo amado, a unirse con éste según su ser real, y no sólo en la representación (…) Esta posesión tiene que ser inmaterial, pues el modo como la materia posee la forma es haciéndola suya, subjetivándola, y aquí se trata de poseer una forma sin hacerla propia, sino de tal manera que continúe siendo la forma de otra cosa, es decir, objetivándola; por tanto, el conocimiento es la posesión objetiva de una forma (Ger, 1989).
En torno al conocimiento encontramos unos grados muy significativos: el conocimiento sensitivo y el conocimiento intelectual. El primero se encuentra subdividido en los sentidos externos e internos; los sentidos externos son cuasi totalmente pasivos, por ejemplo, la vista, el oído, el olfato, el gusto, y el tacto; mientras que los sentidos internos son menos pasivos, por ejemplo, la imaginación, la memoria y la cogitativa. El otro tipo de conocimiento, el intelectual, se vale de los sentidos externos e internos para realizar tres operaciones, las cuales son. Simple aprehensión, juicio y raciocinio.
Consecuentemente a lo precedente, nos introducimos en el segundo modo característico de la acción, la volición. Ésta es la inclinación a la unión real, es decir es la característica del querer. (…) Dentro de esa inclinación a la unión real se pueden considerar tres casos: inclinación a la unión real todavía no lograda, y esto es el deseo; la inclinación a la unión real ya lograda, y esto es el gozo; y la inclinación a la unión real prescindiendo de su logro o no, y esto es el amor. (…) El querer (…) es el acto de un acto que tiende a un acto. Se trata de un acto (el querer mismo) que procede de un acto (el que quiere está en acto completo de querer, aunque esté en potencia de poseer lo querido) y que tiende a un acto (lo querido implica siempre actualidad real, ya que el querer tiende a poseerlo si ya existe o a producirlo, si no existe todavía). La volición implica muchos actos entre los cuales hay un orden de menor a mayor actualidad: el acto de simple volición, el acto de la intención, y el acto del consentimiento y el de la elección (Ger, 1989).
Por consiguiente, en Santo Tomás de Aquino encontramos la clásica distinción entre el actus humanus y el actus hominis. El primero, es el que procede de la voluntad deliberada del hombre, ya sea que los ponga la misma voluntad, actos elícitos, ya sea que los ordene poner a otras potencias, actos imperados. El acto humano tiene que ser voluntario y libre, o dicho en una sola palabra, que sea libre, pues si es libre es voluntario. Sólo las acciones que de alguna manera son libres, son propias y específicas del hombre como hombre. Son propias, porque por ser libres, el hombre es dueño de ellas, están puestas con dominio, es decir, con libertad. Y son específicas, porque son características del hombre, no sólo en cuanto substancia de la operación, sino también y sobre todo, en cuanto al modo de obrar la operación, que está puesta con libertad. La acción libre está puesta de un modo específico y característico del hombre, el modo de libertad.
Mientras que los actos del hombre son por ejemplo, los actos de la vida vegetativa y sensitiva, comer, ver, caminar, etc. Estos actos son indeliberados, ya sea por incapacidad, más o menos remota, de deliberar, por ejemplo los actos del infante, en sueños, los del amante o embriagado, los actos puestos en estado hipnótico, etc.; ya sea por precipitación o distracción, como son los actos llamados, “primo primi”. Son también actos del hombre los actos que, aunque según su entidad o substancia son propios del hombre, por ejemplo, querer, entender, reír, admirarse, llorar, hablar, etc., son puestos sin deliberación o libertad, se convierten en “actos humanos” por el modo de libertad.
Observamos claramente que la acción es producida por la voluntad, concretizada en la acción voluntaria; y lo voluntario es lo que de alguna manera procede de la voluntad, siendo querido por ella. Debe pues, no solo ser efecto, próximo o remoto, de la voluntad, sino también ser objeto de ella. Es decir, el voluntario debe pertenecer a la voluntad, no solo efectivamente, sino también objetivamente.
Por otro lado, lo involuntario es lo que precede de alguna facultad del hombre, pero no de la voluntad, ni remotamente, y, además, no es querido por la voluntad, involuntario negativo, o contra el querer de la voluntad que lo rechaza, involuntario positivo, por ejemplo los malos pensamientos no consentidos, son involuntarios negativamente, el meter a un señor en la cárcel, es para permanezca involuntario positivamente. Lo involuntario no pertenece a la voluntad ni efectiva ni objetivamente.
Por consiguiente, con todo el encanto de los pensamientos de Karol Wojtyla y Santo Tomás de Aquino, es momento de concretar en este último apartado los puntos en que el Polaco trasciende al Italiano.
De esta forma, se recuerda que es Santo Tomás quien utiliza constantemente la definición de persona, dado por Boecio: persona est rationalis naturae individua substantia, analizándola muchas veces para utilizarla en sus especulaciones teológicas sobre la Santísima Trinidad y sobre la Unión hipostática. No obstante, la definición es filosófica y el fundamento para su formulación está cosntituida por una profunda comprensión del ser humano. El hombre no es otra cosa que individuo de naturaleza racional (Wojtyla, 1998).
Si seguimos al Aquinate en este aspecto, afirmamos que la persona humana se entiende y se acepta comúnmente como individuo, y sólo se admite que posee y ejerce su libertad en tanto individuo. Se sostiene que la individualidad es el fundamento de la persona y de la libertad que la persona posee y ejerce. Sin embargo, al aceptar este esquema tomista llegamos a comprender que el sujeto se encuentra compuesto por materia y forma, más aún si sólo hablamos que la persona es sólo un individuo o una sustancia individual, estaríamos limitándolo a su dimensión material, ya que la individualidad se funda en la materia, pero eso es insuficiente para llegar a la conciencia de la persona, más aún a la subjetividad de la misma, es decir, no se expresa adecuadamente la singularidad concreta ni la irrepetibilidad de la persona, porque en esa definición la estamos limitando al ámbito material universal, más no concreta.
Santo Tomás afirma que la voluntad es la causa de la acción de la persona, mientras que Wojtyla manifiesta que no es correcto afirmar lo expresado por el Aquinate, porque no es la voluntad quien causa, sino toda la persona, de ahí, que si para el Doctor angélico el actus humanus era distinto al actus hominis, para el Polaco, tanto el actus humanus, por ser humanus, como el actus hominis, por ser hominis, reflejan no la singularidad de la persona, sino su universalidad, de modo que, se “considera otro planteamiento posible: llegar a la acción no desde el concepto de acto – potencia, sino desde el agere, es decir, desde el obrar, ya que la acción humana, en efecto, no es solo una actualización de un principio metafísico, sino el modo a través del cual la persona humana despliega sus virtualidades” (Wojtyla, 1982, p.127).
Es Burgos (2007) quien nos inserta de manera convincente en el perímetro reflexivo y comparativo de estos dos grande pensadores: La perspectiva tomista se centra en la voluntariedad, un aspecto esencial pero induce a pensar que el acto humano es un acto de la voluntad; sin embargo, esto no es así; el acto humano es un acto de la persona, siendo ella misma en su despliegue dinámico. Por eso, frente al término de actus humanus o actus voluntarius, Wojtyla prefiere y privilegia el término actus personae, indicando que es la persona quien actúa y la que está implicada al menos en una acción que sea digna de tal nombre y no un mero movimiento vegetativo, instintivo o somático.
Por tanto, observamos que Wojtyla no empieza su estudio de la persona, tal y como lo hace Santo Tomás de Aquino, sino que éste se vale del método fenomenológico, lo cual le lleva primero a la esencia misma de la persona en su acción, su conciencia de que actúa, y que esa acción es consciente.

Referencias Bibliográficas:
Alvira, T. et al. (2001). Metafísica. (8ª ed.). Pamplona: Eunsa.
Barrio, J. M. (2000). Elementos de antropología pedagogía. (2a ed.). Madrid: Rialp.
Burgos, J. M. (2007). La filosofía personalista de Karol Wojtyla. Madrid: Palabra.
Descartes, R. (1967a). Obras escogidas: meditaciones metafísicas. Buenos Aires: Sudamérica.
Descartes, R (1967b). Obras escogidas: reglas para la dirección del espíritu.
Gran Enciclopedia Rialp. (1989). Madrid: Rialp
Wojtyla, K. (1982). Persona y acción. Madrid: Bac.
Wojtyla, K. (1998). El hombre y su destino: ensayos de antropología. Madrid: Palabra.
Sanguinetti, J. (2000). Lógica. (6ª ed.). Pamplona: Eunsa.
Santo Tomás de Aquino (2001) Suma de Teología. (4a ed.) Madrid: Bac.